sábado, 24 de enero de 2015

Elinor Ostrom y la tragedia de los comunes

Esta será la entrada con la que concluya el blog (no porque sea la mejor). Creo que ha quedado clara cuales son las ideas que en él defiendo.

En 1968, Garrett Hardin escribió un artículo que es conocido como “La Tragedia de los Comunes”. En él, se describe un pastizal común al que varios ganaderos utilizan para que coma su ganado. Cada ganadero va ampliando su rebaño sin ocuparse del mantenimiento y la capacidad del mismo pedazo de tierra. Como es de suponer, después de que se supera el umbral de un cierto número de cabezas de ganado, la calidad de la tierra comienza a disminuir con cada vaca añadida, y dado que nadie es individualmente responsable de la tierra y que no se cobra cuota para el pastoreo, cada agricultor sigue maximizando las ganancias al aumentar el tamaño de su rebaño. El problema, sin embargo se mantiene en que la calidad de la tierra se sigue degradando con la creciente presión de los rebaños y pronto no hay suficiente pasto para alimentar a tantas vacas.



La incapacidad de los individuos para gestionar de forma eficiente los recursos comunes ha sido aceptada durante décadas como axioma de la economía. Dos alternativas se personaban como soluciones ante este dilema: o dichos recursos se privatizaban (pasando a pertenecer a un solo individuo) o eran gestionados por una autoridad externa (gobiernos u otras instituciones) que impusiese normas y se hiciese cargo de su cumplimiento.

Pero Elinor Ostrom (premio Nobel de economía en 2009) no estaba conforme con esta creencia. Se dedicó a recopilar información sobre grupos que autogestionaban sus recursos comunes (bosques, sistemas de riego, uso y propiedad de tierras agrícolas, zonas de pesca, etc) con mayor éxito que las dos opciones antes mencionadas. Gracias a todos estos datos identificó una serie de principios para "garantizar" el éxito en la gestión de bienes y recursos comunes.

- Los límites del grupo están claramente definidos.

- Las normas de uso de los bienes colectivos se ajustan a las necesidades y condiciones locales.

- La mayoría de individuos afectados por las normas de uso pueden participar en su modificación.

- El derecho de los miembros de la comunidad para diseñar sus propias normas es respetado por las autoridades externas.

- La comunidad crea y controla un sistema de supervisión de la conducta de sus miembros.

- Existe un sistema de sanciones.

- Los miembros de la comunidad tienen acceso a mecanismos de resolución de conflicto a bajo coste.

miércoles, 7 de enero de 2015

Rechazo del trabajo y General intellect en los Grundrisse, por Franco Berardi

El pensamiento composicionista se coloca en una perspectiva antilaboral: arrancando de la distinción marxista entre actividad y trabajo, llega a entender la actividad como la substracción del trabajo y, como tendencia, a partir de la extinción del trabajo. Desde la primera página de El Capital, Marx indica que es necesario distinguir entre la actividad general con la cual una persona se relaciona con la naturaleza y con la sociedad de los otros seres humanos, y la forma determinada de trabajo asalariado, o sea la prestación de tiempo abstracto que se intercambia por un salario. Cuando se habla de rechazo del trabajo, no nos referimos a la anulación de la actividad sino, al contrario, a la valorización de la misma que es indisociable cuando es alienada en aquella modalidad que la hace depender de la actividad, como trabajo abstracto. En El Capital, Marx define el concepto de “trabajo abstracto” con estas palabras:

Si prescindimos del valor de uso de los cuerpos de los bienes, sólo queda una calidad, la de ser productos del trabajo […] Con el carácter de utilidad de los productos del trabajo desaparece el carácter de utilidad de los trabajos en ellos representados; desaparecen también las diferentes formas concretas de esos trabajos, las cuales ya no se distinguen sino que están todas reducidas a trabajo humano igualado, trabajo humano en abstracto.

Bajo los efectos del desarrollo capitalista, el trabajo industrial pierde toda relación con el carácter concreto de la actividad, se transforma en puro tiempo de vida prestado, objetivado en productos cuya concreta y útil calidad no contempla otra cosa que la posibilidad de intercambio, y la acumulación de plusvalía.


La igualdad de trabajos completamente diferentes puede existir sólo si los abstraemos de su real desigualdad, si los reducimos al carácter común que ellos poseen en cuanto gasto de fuerza-trabajo humano, en cuanto trabajo abstractamente humano.


La abstracción, esa fuerza que atraviesa la época moderna, alcanza su perfección en la época digital. El trabajo de transformación física de la materia se ha vuelto tan abstracto que resulta inútil: las máquinas pueden virtualmente substituirlo por entero. Pero a la vez empieza el proceso de subsunción del trabajo mental en la producción, y así el proceso de reducción del trabajo mental en la misma abstracción de la actividad.

El trabajo se presenta sólo como un órgano consciente, en diferentes puntos del sistema de las máquinas, en la forma de solitarios obreros vivos, triturados, subsumidos en el proceso total de las máquinas, sólo un miembro del sistema cuya unidad no existe con otros obreros vivos sino en la maquinaria que frente al obrero se presenta como un potente organismo contrapuesto a su singular e insignificante actividad. En las máquinas el trabajo objetivado se contrapone al trabajo vivo, en el mismo proceso de trabajo, como aquel poder que lo domina y en el cual consiste el mismo capital por su forma, en cuanto apropiación de trabajo vivo.


El trabajador entonces aparece aplastado, reducido a un apéndice pasivo, dispensador de un tiempo vacío, carcasa sin vida. Pero inmediatamente después la visión cambia:

El aumento de la productividad del trabajo es la máxima negación del trabajo necesario, es, como vimos, la tendencia necesaria del capital. La realización de esta tendencia es la transformación del medio de trabajo en máquinas. El trabajo objetivado en las máquinas se presenta como una premisa con respecto a la cual la fuerza que da valor a la singular fuerza-trabajo desaparece como algo infinitamente pequeño.

Gracias a la acumulación de la ciencia y de las fuerzas generales del cerebro social, escribe Marx, el trabajo se vuelve superfluo. La tendencia del capital, considerada en su pureza, es la de suprimir lo más posible el trabajo humano en su forma inmediata y material, para sustituirlo por medio del uso tecnológico de la ciencia.

Podemos afirmar que el desarrollo de esa tendencia lleva al sistema global de producción virtualmente fuera de la órbita paradigmática del moderno sistema capitalista. Es necesario instaurar un nuevo sistema paradigmático si se pretende entender y, sobre todo, liberar la nueva constelación de la actividad humana de las tecnologías, de las interfaces, de las interacciones sociales. Sin embargo, el pasaje paradigmático operó en tiempos distintos respecto a los tiempos de las potencialidades tecnológicas y de las potencialidades productivas del general intellect. El paso paradigmático se enreda en los lentos tiempos de la cultura, de los hábitos sociales, de las identidades constituidas, de las relaciones de poder y de la regla económica dominante. El capitalismo como sistema cultural y epistémico, además de económico social, semiotiza las potencialidades maquínicas del sistema postindustrial según líneas paradigmáticas reductivas. La herencia de la época moderna, con toda su chatarra industrial y con toda la chatarra de los hábitos mentales, de sus imaginarios de competencia y agresividad, pesa como un obstáculo insuperable, impidiendo el despliegue de una perspectiva de redistribución y de progresiva extensión del trabajo asalariado.

El capital reduce, sin ninguna intención, el trabajo humano (el consumo de fuerza) a un nivel mínimo. Eso será de utilidad para el trabajo emancipado, y es la condición de su emancipación.

El tiempo de trabajo inmediato se vuelve cuantitativamente irrelevante con respecto al sistema de elaboración automático. Esta perspectiva de reducción del tiempo de trabajo necesario, y por lo tanto de progresiva eliminación de los trabajadores, es vista por el Poder obrero como una perspectiva feliz, que en el discurso composicionista se traduce en una suerte de confianza en la capacidad de autoafirmación de la inteligencia en contra de su uso capitalista.

En cuanto el trabajo en forma inmediata, este deja de ser la gran fuente de riqueza. El tiempo de trabajo deja, y tiene que dejar, de ser su medida y así el valor de intercambio debe dejar de ser la medida del valor de uso. El plustrabajo de la masa ha dejado de ser la condición del desarrollo de la riqueza general, así como el no-trabajo de pocos ha dejado de ser la condición de desarrollo de las fuerzas generales de la mente humana. De esta manera, la producción basada en el valor de intercambio se derrumba y el proceso de producción material inmediato pierde también la forma de desdicha y de antagonismo. Entra en juego el desarrollo de las individualidades, y entonces no la reducción del tiempo de trabajo necesario para crear plustrabajo, sino en general la reducción del trabajo necesario de la sociedad a un nivel mínimo, al cual corresponde la formación y el desarrollo artístico, científico, etc. de los individuos gracias al tiempo que se ha vuelto libre y a los medios creados para todos.

La conjunción de la potencia de la tecnología con el conocimiento social general encuentra la fuerza de resistencia del modelo capitalista que predomina en las expectativas sociales, culturales, psíquicas de la humanidad proletarizada.

La economía, como jaula semiótica general, impide el despliegue de lo posible que también existe en la estructura material e intelectual de la tecnología. Marx escribe:

El capital es por sí mismo la contradicción en proceso, por el hecho de que tiende a reducir el tiempo de trabajo a un nivel mínimo, mientras que, por otro lado, pone el tiempo de trabajo como única medida y fuente de la riqueza. Eso disminuye el tiempo de trabajo en la forma del tiempo de trabajo necesario para agrandarlo en la forma de trabajo superfluo haciendo entonces del tiempo de trabajo superfluo la condición del trabajo necesario. Por un lado, evoca todas las fuerzas de la ciencia y de la naturaleza con el fin de volver independiente la creación de la riqueza, del tiempo de trabajo empleado en ella. Por el otro lado, ello pretende medir las gigantescas fuerzas sociales creadas de la misma manera en que se mide el tiempo de trabajo y sujetarlas entre los límites que son necesarios para conservar como valor, el valor ya creado. 

Estas páginas, valorizadas por el pensamiento composicionista cuando el texto de los Grundrisse empezaba a conocerse también en Italia, retratan con increíble lucidez las trayectorias a lo largo de las cuales se ha desenvuelto la historia social, política y económica del siglo XX. El concepto de trabajo abstracto es la mejor introducción para comprender la digitalización del proceso productivo que la difusión de la microelectrónica ha posibilitado y sucesivamente ha hecho desbordar.

Cuando Marx habla del capital como contradicción en proceso, prefigura la historia asombrosa del siglo XX, el siglo en el cual el capital, por instinto de conservación de su modelo económico-social, destruye las potencialidades que él mismo ha creado en la esfera técnica. Y cuando prevé el desarrollo de las facultades creativas, artísticas y científicas, Marx intuye la intelectualización del trabajo, característica de la transición post-fordista.

En un momento dado del desarrollo de la inteligencia aplicada a la producción, el modelo capitalista funciona como jaula paradigmática, encarcelando la actividad y la inteligencia en las formas del salario, de la disciplina, de la dependencia.

El concepto de paradigma no estaba disponible en la época de Marx, quien se vió obligado a reemplazarlo por conceptos ambiguos de ascendencia hegeliana.

La historia moderna no avanza dialécticamente hacia un resultado positivo, no se ve en su horizonte ningún supermercado dialéctico. Ella aparece más bien como un dispositivo patógeno, como un doble enlace: pero ¿qué es un doble enlace?

Gregory Bateson, en Verso l’ecologia della mente y Paul Watzklawicz en Pragmatica della comunicazione umana usan el concepto de doble enlace para entender una forma de comunicación paradójica en la cual el contexto relacional es contradicho por el contenido de la comunicación. Por ejemplo son dobles enlaces las disposiciones contradictorias, aquellas órdenes, solicitudes o pedidos en los cuales el enunciante pide al destinatario del mensaje una cosa con las palabras y otra, contradictoria, con gestos, los afectos o las entonaciones. Un doble enlace resulta de la superposición de dos códigos semióticos en las relaciones comunicativas, o de la superposición de dos perspectivas interpretativas en el curso de un único proceso. En el plano histórico, podemos afirmar que el capital semiotiza el proceso tecnológico según un código (el código de valorización económica) que no es adecuado a su contenido material y social. El resultado es un sistema de malentendidos, disposiciones contradictorias, superposiciones perversas.

Pensemos, por ejemplo, en el problema del llamado desempleo. En realidad, el desarrollo tecnológico vuelve el trabajo manual tendencialmente inútil y su evaluación salarial imposible. Pero, dado que el contexto relacional en el cual se inserta este mensaje y este proceso es el contexto del capitalismo que se basa en la vigencia del salario y en la centralidad del trabajo, ahí tenemos un doble enlace que entra en función.

El concepto de doble enlace es irreductible a la dialéctica. Frente a un doble enlace no vale de nada hacer oposición, ni frente a ello significa nada la negación global. El doble enlace se resuelve sólo cuando el contexto relacional es redefinido a partir del contenido enunciativo.

En el caso de la situación social tardo-capitalista, de nada sirve planear derrumbamientos políticos; al contrario, sirve modificar el sistema de las expectativas sociales, psíquicas, la organización de la vida cotidiana, en función de un sistema tecnológico en el cual el trabajo se ha vuelto, sencillamente, inútil, y el salario, sencillamente, indefinible.

Ningún derrocamiento totalizante es posible frente al doble enlace capitalista, por el hecho de que no existe ninguna totalidad positiva ni negativa en la historia social del capitalismo. La totalidad es un abuso conceptual, que no se puede sobreponer al devenir real. El único resultado positivo que se puede vislumbrar al horizonte de la historia moderna y del capitalismo híper-moderno post-humano es la divergencia singular que prolifera, que se encuentra con otras divergencias, avanzando con método viral.

http://www.muac.unam.mx/proyectos/campusexpandido/lazona/zona/pdf/Franco%20Berardi.pdf


martes, 6 de enero de 2015

El cierre del universo político (EL ESTADO DEL BIENESTAR)


La reciente sociedad industrial ha aumentado antes que reducido la necesidad de funciones parasitarias y alienadas (para la sociedad como totalidad, si no para los individuos). La publicidad, las relaciones públicas, el adoctrinamiento, la obsolescencia planificada, ya no son gastos generales improductivos, sino más bien elementos de los costes básicos de la producción. Para ser efectiva, tal producción de despilfarro socialmente necesario requiere una continua racionalización: la incansable utilización de la técnica y de la ciencia avanzada. En consecuencia, un constante aumento del nivel de vida es el subproducto casi inevitable de la sociedad industrial políticamente manipulada, una vez que un cierto nivel de retraso ha sido superado. La creciente productividad del trabajo, un creciente producto excedente que, ya sea apropiado y distribuido privada o centralmente, permite un consumo cada vez mayor —sin olvidar la creciente diversificación de la productividad. En tanto que este sistema prevalece, reduce el valor de uso de la libertad; no hay razón para insistir en la autodeterminación, si la vida administrada es la vida más cómoda e incluso la «buena vida». Ésta es la base racional y material para la unificación de los opuestos, para la conducta política unidimensional. Sobre esta base, las fuerzas políticas trascendentes dentro de la sociedad son detenidas y el cambio cualitativo sólo parece posible como un cambio desde el exterior. 

El rechazo del Estado de bienestar en nombre de las ideas abstractas de libertad parece poco convincente. La pérdida de las libertades económicas y políticas que fueron el verdadero logro de los dos siglos anteriores, puede verse como inconveniente menor de un Estado capaz de hacer segura y cómoda la vida administrada. Si los individuos están satisfechos hasta el punto de sentirse felices con los bienes y servicios que les entrega la administración, ¿por qué han de insistir en instituciones diferentes para una producción diferente de bienes y servicios diferentes? Y si los individuos están precondicionados de tal modo que los bienes que producen satisfacción también incluyen pensamientos, sentimientos, aspiraciones, ¿por qué han de querer pensar, sentir e imaginar por sí mismos? Es verdad que los bienes materiales y mentales ofrecidos pueden ser malos, inútiles, basura, pero Geist y conocimiento no son argumentos convincentes contra la satisfacción de las necesidades. 

Incluso el capitalismo más altamente organizado conserva la necesidad social de la apropiación y distribución privada de los beneficios como la forma de regulación de la economía. Esto es, la realización del interés general sigue ligada a la de los intereses particulares. Al hacerlo, sigue enfrentándose con el conflicto entre la creciente potencialidad para pacificar la lucha por la existencia y la necesidad de intensificar esta lucha; entre la «abolición del trabajo» progresiva y la necesidad de preservar el trabajo como la fuente de ganancia. El conflicto perpetúa la existencia inhumana de aquellos que forman la base humana de la pirámide social: los seres marginales y los pobres, los sin empleo y los inempleables, las razas de color perseguidas, los internados en prisiones e instituciones para enfermos mentales.
Entrada anterior de El hombre unidimensional

martes, 30 de diciembre de 2014

La crítica del valor

La economía se ha apropiado de la lógica y el lenguaje de nuestro mundo. Se nos presenta como una realidad autónoma la naturaleza de la cual queda fuera de discusión. Al culto al mercado que se instauró durante el siglo XX se ha añadido la exigencia de que los estados ayuden a este mercado, es decir, que hagan de lubricante para favorecer un crecimiento más rápido. Es considerado un mal gobernante el que no actúa de esta manera.

Esta semántica, que se hace pasar por "natural" o neutra, no es nada inocente, sino que refleja y refuerza la sumisión de la vida a una parte de la realidad que se ha escindido y se nos muestra reunificada en la separación , para ser contemplada: el espectáculo. Este es el concepto introducido por Guy Debord, y que consiste en última instancia en el movimiento autónomo de la mercancía, reproduciéndose tautológicamente en una espiral de creación de valor de cambio, de producto acumulado abstracto de una actividad económica que escapa al control de aquellos que la han creado.

La crítica del valor recupera y actualiza la crítica al fetichismo de la mercancía y al devastador efecto que éste tiene en nuestro comportamiento social. Esta crítica fue introducida por Karl Marx en El Capital e influenció el pensamiento de György Lukács, Guy Debord (y toda la Internacional Situacionista) y Jean Baudrillard. Según la crítica del valor, la crisis real que vive nuestra sociedad no tiene que ver con las turbulencias y las oscilaciones cíclicas de un supuesto mecanismo imparable de "generación de valor económico". Más bien es una crisis estructural que nos sitúa en la etapa histórica que llevará al colapso del actual sistema. De hecho el capitalismo ya ha entrado en una fase terminal, en la que quedará más patente el agotamiento de su elemento central, la acumulación de valor de cambio.


La crítica del valor afirma que el capitalismo no está viviendo una fase de expansión triunfal ni constituye, en forma de democracia y economía de mercado, un estado final e insuperable de la humanidad. La revolución microelectrónica ha acelerado el agotamiento de la dinámica de acumulación del capital; agotamiento que era ya inherente a sus premisas, esto es, a la doble naturaleza del trabajo como trabajo concreto y trabajo abstracto. Sólo en recurso cada vez más masivo al "capital ficticio" de los mercados financieros ha impedido, durante los últimos decenios, que esta crisis de la economía real llegara a estallar. La crítica del valor es, como toda la teoría del valor de Marx, una teoría de la crisis; y no de una crisis cíclica de crecimiento, sino de una crisis final.

El capitalismo ya no es un sistema que oprime desde el exterior a unos sujetos humanos sustancialmente distintos del sistema mismo. Hoy en día, el capitalismo crea unos sujetos que ven en el mundo entero unos simples medios para realizar sus propios intereses. Semejante incapacidad de reconocer la autonomía del mundo exterior al Yo caracteriza, por un lado, a la filosofía moderna a partir de Descartes y de Kant; por otra parte, en la época de la "cultura del narcicismo" (Christopher Lasch), se ha convertido en un fenómeno de masas. Esta relación puramente instrumental con el mundo -con los otros seres humanos, con la naturaleza y, finalmente, con cualquier cosa dada fuera de la abstracta voluntad del Yo, empezando por el propio cuerpo de uno- ya no se puede reducir a ninguna estructura de clase social. La acción continua de los mass media y la eliminación simultánea de la realidad y de la imaginación en favor de una chata reproducción de lo existente, loa "flexibilidad" permanentemente impuesta a los individuos y la desaparición de los tradicionales horizontes de sentido, la devaluación conjunta de lo que constituía una vez la madurez de las personas y de lo que era el encanto de la niñez, reemplazados por una eterna adolescencia embrutecida, todo eso ha producido una verdadera regresión humana de grandes dimensiones, que puede calificarse de barbarie cotidiana. No faltan descripciones, a veces agudas, de esos fenómenos, pero los remedios que proponen son ineficaces o trivialmente reaccionarios (cuando se propone la simple restauración de las autoridades tradicionales). Sólo a partir de un cuestionamiento radical de la lógica de la mercancía se pueden entender las raíces profundas de tales tendencias a la deshumanización.

La mercancía y el trabajo, el dinero y la regulación estatal, la competición y el mercado: detrás de las crisis financieras que vienen repitiéndose desde hace veinte años, se perfila la crisis de todas esas categorías, las cuales -cosa que nunca se recuerda lo bastante- no forman parte de la existencia humana desde siempre ni en todas partes. Se han apoderado de la vida humana a lo largo de los últimos siglos y podrán evolucionar hacia algo diferente: algo mejor, o algo todavía peor.

El problema ya no es la "explotación" en la forma-valor, sino el trabajo abstracto mismo, esto es la utilización abstracta y empresarial del ser humano y de la naturaleza. 

Hay que liberar este mundo unificado de la forma-mercancía, conservando a la vez su nivel civilizatorio, sus fuerzas productivas y sus conocimientos. Tal es, en escuetas palabras, la próxima tarea histórica, la que ahora "toca" y que el marxismo obrero había marginado y postergado a un supuestamente lejano futuro.

http://surcalatierra.blogspot.com.es/2012/05/el-absurdo-mercado-de-los-hombres-sin.html


jueves, 25 de diciembre de 2014

La abstracción del hacer en trabajo es la externalización de nuestro poder-hacer y la creación del ciudadano, la política y el Estado


La abstracción es un desplazamiento, una extracción, un despojo. Todo eso y algo aún más terrible: la abstracción es una entrega.
Hago un pastel para mí y mis amigos. Parte del placer de hacerlo es la sensación de mi poder. Me doy cuenta de que soy capaz de hacer un pastel delicioso, y que tengo el poder de hacer algo que disfruto. En la siguiente ocasión, llamo a mis amigos y hacemos pasteles juntos nuevamente nos deleitamos en nuestras capacidades, en nuestro poder-hacer. Percibimos nuestro poder como un verbo, como un ser-capaces-de. Entonces, decido hacer pasteles para venderlos en el mercado. Después de un tiempo me doy cuenta de que para vivir necesito producir en determinada forma y a un determinado ritmo. El mercado evalúa mi preparación de pasteles y esa evaluación repercute sobre mi actividad. Mi hacer, se ha transformado en trabajo y al mismo tiempo mi poder-hacer se ha transformado en otra cosa: en poder impersonal sobre nosotros. Ya no ejercemos más el poder sobre nuestra propia actividad. Hemos externalizado nuestro propio poder y, al hacerlo, hemos convertido nuestro poder-hacer en su opuesto: el poder sobre nosotros.

Decido entonces que no venderé mis pasteles al mercado de modo directo, sino que venderé mi capacidad de hacer pasteles, mi poder de cocinar a una gran pastelería, y a cambio recibiré un salario. Esta vez no es el mercado, sino mi empleador quien evalúa mi trabajo e impone ritmos que él considera necesarios para que se puedan vender los pasteles en el mercado. El poder-sobre tiene una cara personal,  pero el capitalista es sencillamente la personificación de fuerzas impersonales  que él no controla. Otra vez hemos exteriorizado nuestro propio poder en un poder-sobre nosotros.

Después de un tiempo olvidamos el placer del hacer creativo. Hasta olvidamos que nuestro poder-hacer es la sustancia del poder-sobre, que el poder-sobre del capital depende totalmente de nuestro poder-hacer, o sea que somos nosotros quienes creamos el poder que se ejercita sobre nosotros. Nuestro poder-hacer se vuelve invisible, el poder se convierte en sustantivo, sinónimo del poder del poderoso, el poder del capital, el poder del sistema.
La exteriorización repetida y múltiple de nuestro poder –y por lo tanto de la metamorfosis del poder-hacer en el poder-sobre- crea la telaraña compleja de cohesión social: las relaciones sociales capitalistas. Esta red de cohesión social es producida y reproducida por la miríada de procesos de abstracción de nuestro hacer, la exteriorización de nuestro poder-hacer, y pasa a constituir una compleja estructura de poder-sobre, una telaraña de obligaciones, compulsiones y dominación. Ésta es la sociedad capitalista, que se planta contra nosotros, la cohesión o la síntesis social que se burla de nuestros intentos de hacer otra cosa, nos  dice que nuestras grietas son la grietas de la locura.

La frustración de nuestro hacer es un antagonismo de clase, un antagonismo entre quienes son creados por-y se benefician del- trabajo abstracto y quienes están forzado a cumplir el trabajo abstracto. La exteriorización de nuestro poder adquiere una dimensión adicional. El poder-sobre, ese monstruo creado por la metamorfosis de nuestro poder-hacer se duplica. Llega a existir en dos formas distintivas: la económica y la política. Con el tiempo se desarrolla una instancia separada de la sociedad que procura asegurar el orden social necesario para el dominio del trabajo abstracto. Esta instancia es el Estado.

Esto no siempre fue así, otro tiempo, en  en la sociedad feudal La dominación era directa y personal y abiertamente jerárquica. Pero con el tiempo los siervos subordinados como comunidad a su señor, se transformaron en individuos, vendedores de mercancías y, en especial, proveedores de la mercancía central: la fuerza de trabajo. Como vendedores individuales de mercancías, necesariamente gozaban de derechos iguales, derechos como propietarios iguales, sin los cuales hubiera sido imposible el contrato de intercambio. Se transformaron en sujetos legales. Se convirtieron – a través de un proceso de luchas- en ciudadanos iguales gozando de derechos iguales. Ésta es una igualdad formal, abstracta, que no nos dice nada de su situación real en la vida. La ciudadanía es una abstracción, la consolidación de la individualidad abstracta intrínseca en la abstracción del hacer en trabajo. La constitución del Estado es, al mismo tiempo, la constitución de lo económico y lo político como esferas separadas. A partir de esta separación, la abstracción del  hacer en trabajo, es decir, la transformación de nuestro ser-capaces-de en un poder-sobre nosotros, desaparece de la vista.

Lo político atrae nuestro fuego, distrae nuestra atención de la cuestión fundamental de nuestro poder-hacer. Se nos dice que si queremos cambiar la sociedad debemos concentrarnos en ganar el control del Estado. Esto no es cierto. El determinante real de la sociedad está oculto detrás del Estado y de la economía: es la forma en que se organiza nuestra actividad cotidiana, la subordinación de nuestro hacer a los dictados del trabajo abstracto, o sea, del valor, del dinero, de la ganancia. Es esta la abstracción después de todo, se erige como la base misma de la existencia del Estado. Si queremos cambiar la sociedad debemos dejar de subordinar nuestra actividad al trabajo abstracto, hacer otra cosa.

El Estado no es una fuerza exterior sino una fuerza exteriorizada. Creamos el Estado exteriorizando nuestro poder: su poder sobre nosotros es la transformación de nuestro poder-hacer. La crítica del Estado, entonces, es la crírica de la exteriorización de nuestro poder, de nuestra constante creación y recreación del Estado como una autoridad que se sitúa por fuera de nosotros, y de la política como una esfera distintiva separada de nuestras vidas cotidianas, de nuestro hacer, comer y amar.

miércoles, 24 de diciembre de 2014

La abstracción del hacer en trabajo es un proceso de personificación, la creación de máscaras, la formación de la clase obrera.


La creacion del trabajo es la creación del trabajador: el trabajo no puede ser hecho si no hay un trabajador que lo haga. El trabajador, así come el trabajo, es el producto de siglos de lucha. Los seres humanos fueron forzados a adecuarse a la función que les fue impuesta por la nueva forma de socialización.

Esta adecuación a la función social que se nos impone puede ser vista como personificación. Venimos a personificar una relación social. Marx insiste en ver al capitalista y al trabajador como personificaciones del capital y del trabajo. "El capitalista funciona solamente como capital personificado, capital como una persona, así como el trabajador no es más que trabajo personificado. Ese trabajo es para él sólo esfuerzo y tortura, mientras que pertenece al capitalista como un sustancia que crea e incrementa la riqueza".

El capitalista puede ser una muy agradable persona y bueno con sus hijos pero, si no se dedica a cumplir su función como personificación del capital, maximizando sus ganancias -en última instancia maximizando la plusvalía mediante la explotación del trabajo-, perderá su negocio y cesará de ser capitalista.
Lo mismo sucede con el trabajador: si no trabaja ni obedece las órdenes del empleador, pronto perderá su empleo y dejará de ser un trabajador. Cualesquiera sean nuestras inclinaciones personales, estamos forzados a adoptar un rol, representar una personificación, ponernos una máscara.

No son sólo el trabajador y el capitalista quienes están forzados a asumir determinados roles. La abstracción del trabajo, es una separación de actividades de su contexto, la ruptura del flujo social del hacer, de modo que cada actividad adquiere una identidad particular y cada hacedor tiende a asumir la correspondiente máscara: como  maestro, estudiante, burócrata, trabajador social, guardia de seguridad, lo que sea.

Estos roles tienen una fuerza real. No son sólo una custión de elección personal, sino que nos lo impone la estructura de relaciones sociales. El maestro que no evalúe el rendimiento de sus estudiantes pronto enfrentará problemas. También el guardia de seguridad que no accione la alarma cuando se roba algo o el funcionario estatal que no participe en el proceso de exclusión intrínseco al Estado.

Las compulsiones que surgen de la estructura de las relaciones sociales a menudo las asumimos como una elección personal: queremos ser un capitalista exitoso, un burócrata eficiente, o alguna variante. Nos identificamos con nuestro papel, lo asumimos como una identidad, nos amalgamos a la máscara que nos hemos puesto en la cara. ¿Tú que eres? Un profesor universitario, un estudiante, un trabajador social.

Estas personificaciones nos limitan. En tanto que soy un maestro universitario, hago determinadas cosas, y no otras. Nuestra identidad es limitada y, también clasificable. Dentro de mis límites como profesor universitario caigo en determinada clase, la clase de los docentes universitarios. El mundo de la personificación es un mundo ordenado, un mundo que puede ser comprendido en términos funcionalistas, un mundo en que la revolución no tiene lugar.

Entonces, tenemos un problemas. ¿Cómo podemos, en un mundo en el que las personas son personificaciones de su función social, pensar en cambiar el mundo de forma radical? Si estamos atrapados en roles generados por el capitalismo, ¿cómo podemos pensar en romper el molde de las relaciones sociales, formados por estos roles? Esto toca en particular las custiones de clase y la naturaleza revolucionaria de la clase obrera. Si pensamos en la clase obrera como seres humanos que encajan dentro de determinada clasificación -como asalariados, como productores de plusvalía-, entonces, los tratamos como seres intrínsicamente limitados, como personificaciones de la posición social que ocupan, como portadores de ciertas relaciones sociales, relaciones sociales capitalistas. 

¿Cómo pueden los trabajadores, como personificaciones del trabajo, constituir una clase revolucionaria, una clase que derribará el trabajo?

Hay tres respuestas a este dilema. La primera es un argumento estructuralista que ve a la sociedad como la interacción de estas máscaras, como el antagonismo estructural de estos portadores de relaciones sociales. Los seres humanos son reducidos a lo que el capitalismo hace de ellos. Somos los sujetos creados por el capitalismo. La clase obrera es la cara variable del trabajo abstracto, el personaje generado por las cambiantes formas de organización capitalista. La única posibilidad de revolución reside, entonces, en un cambio en la estructura como un todo que conduce a un cambio en el significado de las personificaciones. De este modo una crisis del capitalismo puede conducir a un cambio en el carácter de la clase obrera que conduciría a un cambio radical.

La segunda respuesta es el argumento clásico leninista. La única manera en que podemos pensar la revolución es en términos de la intervención de una fuerza exterior, un grupo que, por una razón u otra, no está encerrado dentro de las personae del capitalismo. Es decir, necesitamos un partido revolucionario. La experiencia histórica de este tipo de revolución no es alentadora.

Una tercera respuesta consiste en , sencillamente, decir que la clase obrera no es -o ya no es más- una clase revolucionaria. La personificación intrínseca en el trabajo abstracto ha llegado al punto donde el trabajador se ha convertido en un "hombre unidimensional", de acuerdo con la frase gráfica de Marcuse. El hombre unidimensional es incapaz de una revolución, de modo que la única forma de pensar en un agente del cambio social radical es buscar en los márgenes de la sociedad.

En todas estas respuestas hay una identidad entre las  personas y la posición estructural que ocupan en la sociedad, los seres humanos están subsumidos en su máscara. La única salida sería cuestionar la fuerza de la personificación, tratar de arrancar la máscara de la cara de los que la llevan y ver si hay algo tras ella, ver  a quien la llevaba como existiendo no sólo dentro, sino también en-contra-y-más-allá de la máscara. La clase obrera, entonces, sólo puede ser considerada como revolucionaria en la medida en que existe no unicamente dentro, sino también en-contra-y-más-allá de sí misma como clase obrera, sólo en la medida en que logra arrojar su máscara, que lucha contra su propia existencia como clase trabajadora.


General Intellect, por Paolo Virno

¿Qué sostiene Marx en el Fragmento sobre las máquinas (texto extraído de los Grundrisse der Kritik de Politischen Ökonomie, 1857-1858) ? Una tesis muy poco «marxista»: el saber abstracto —el saber científico en primer lugar, pero no sólo— tiende a volverse, en virtud precisamente de su autonomía en relación a la producción, ni más ni menos que la principal fuerza productiva, relegando a una posición marginal al trabajo parcelizado y repetitivo. Se trata del saber objetivado en el capital fijo, que se ha encarnado (o mejor dicho, se ha hecho de hierro) en el sistema automático de las máquinas. Marx recurre a una imagen bastante sugestiva para designar el conjunto de los conocimientos abstractos (de «paradigmas epistemológicos », diríamos hoy), que, al mismo tiempo, constituyen el epicentro de la producción social y organizan todo el contexto de la vida: él habla de general intellect, de un «cerebro general». 

 La preeminencia tendencial del saber hace entonces que el tiempo de trabajo no sea ya más que una «base miserable»: ahora, el obrero se sitúa al lado del proceso de producción, al mismo tiempo que es su agente principal. Lo que se llama la ley del valor (el valor de una mercancía que está determinado por el tiempo de trabajo que le es incorporado), que Marx considera el arquitrabe de las relaciones sociales actuales, es sin embargo corroída y rechazada por el propio desarrollo capitalista. El capital no deja por ello, imperturbable, de «medir las gigantescas fuerzas sociales por el rasero del tiempo de trabajo» Como había pronosticado el «Fragmento», el tiempo de fatiga gastado y concedido se ha vuelto un factor productivo marginal. 

La ciencia, la información, el saber en general, la comunicación lingüística se presentan como el «pilar central» que sostiene la producción y la riqueza, estos, y no ya el tiempo de trabajo. No obstante, este tiempo, o más bien el «robo» de este tiempo continúa valiendo como parámetro eminente del desarrollo y de la riqueza sociales. También la salida de la sociedad del trabajo es el teatro de antinomias feroces y de paradojas desconcertantes. 

El tiempo de trabajo es la unidad de medida en vigor, pero ya no es la verdadera unidad. Los movimientos de los años setenta señalaron esta mentira para tratar de sacudirla y abolirla. Quisieron imponer una versión, eminentemente conflictiva, de la tendencia objetiva: reivindicando el derecho al no-trabajo, provocando una migración colectiva, fuera de la fábrica, revelando el carácter parasitario de la actividad bajo el dominio patronal. 

En el curso de los años ochenta, el sistema establecido ha prevalecido pese a su carácter falaz. El tiempo de no-trabajo, que es una riqueza potencial, se presenta en el sistema establecido como una pérdida, una penuria: paro debido tanto a las nuevas inversiones como a su ausencia; «caja de integración» de larga duración; reedición de infraestructuras productivas «primitivas» que flanquean a sectores innovadores y dinámicos; reestablecimiento de arcaísmos disciplinarios para controlar a individuos que ya no están sometidos al régimen de la fábrica.

En la época del general intellect, toda la fuerza de trabajo ocupada vive permanentemente la condición de «ejército industrial de reserva». Incluso cuando sufre horarios de equipo asesinos y se ve obligada a hacer horas extraordinarias. La descripción empírica de toda la fuerza de trabajo, incluida la que tiene más «garantías», puede hacerse con la ayuda de las categorías utilizadas por Marx para la «superpoblación» fluida (pre-jubilados, turn-over, etc…) latente (allí donde la innovación técnica interviene a intervalos cada vez más cercanos entre sí), estancada (trabajo «subterráneo», precario, etc…).

jueves, 18 de diciembre de 2014

Los nuevos ricos y el mercado de la falsificación de marcas

En la vidriera de Dolce & Gabanna hay carteras pequeñas, de piel, a 800 euros. A unos metros, en la vereda, un marroquí vende unas idénticas por 15. Como las carteritas de dentro y las de fuera tienen el mismo color, el mismo diseño y el mismo logo, por la tarde llega la policía. En un mundo sensato meterían preso al vendedor que no tiene escrúpulos. En este mundo, en cambio, se llevan esposado al marroquí, por molestar a los nuevos ricos con una realidad escandalosa: el verdadero precio de las carteras.

A los millonarios de toda la vida les importa un pito que la gente de a pie, la gente común, compre falsos Rolex y falsos Ray Ban y complementos falsos de Armani. Ellos están en otra nube, viven en el limbo de los que consumen productos imposibles de falsificar. 
No son ellos los que llaman a la policía para que apresen al marroquí que vende carteras. Entonces, ¿quién llama a la policía?

Los nuevos ricos,  ricos sin pedigrí, millonarios de sopetón, gente que no ha tenido una familia poderosa en el pasado ni una educación ricachona desde la cuna. Son, ante todo, ricos asustados de perder la brújula de un estatus que nunca merecieron. El estatus es un galardón de prestigio, casi siempre falso, que se da en todas las clases sociales. 

El mercado de las falsificaciones se dedica a imitar productos llamados "de marca". Esta práctica, que ocurre en todo el mundo gracias a la astucia de los chinos, está dejando al descubierto la paranoia de los nuevos ricos, a los que les cuesta mucho aceptar que haya personas pobres y sin suerte comprando sus mismos juguetes de fantasía.

El nuevo rico adquiere una carterita de 800 euros no porque le guste demasiado el producto en sí mismo, ni porque lo necesite, sino porque la carterita tiene un código común: la marca. Este símbolo indica su valor comercial en el mercado de las cosas. Se trata de un código no secreto, no oculto; un código que entenderá todo el mundo a simple vista. Es como si el producto tuviese el precio grabado a fuego y ellos pudieran así generar la envidia de los imbéciles.

Por una cuestión de reglas internas, los nuevos ricos no pueden decir que compran cosas únicamente por el precio inasequible. Entonces dicen que lo hacen por la calidad. Aseguran que se han comprado una cartera costosísima y de marca porque las costuras son mejores, o porque duran toda la vida. Sin embargo, y también por culpa de las reglas internas, a las cuatro semanas ya no pueden seguir usándola, pues ha aparecido otra mejor, o porque demasiada gente ya los ha visto con la primera.

El mercado de la falsificación es, entonces, el infierno de los superficiales. Lo peor que le puede pasar en la vida a un frívolo es que otro, por mucho menos, pueda ostentar sus mismos códigos de grandeza, y ensayar idénticos pavoneos, aunque sean imitaciones vulgares de los códigos reales, aunque las costuras sean pésimas y se destiñan al segundo lavado.

A los nuevos ricos no les importa realmente la calidad de lo que poseen: sólo les importa la seguridad de saber que nadie más que ellos pueden conseguirlo. Para ellos una "marca" indica la seguridad de la subsistencia, la grieta que los separa de la antigua vida de mortales corrientes. Recordemos que no han sido ricos siempre: son nuevos y torpes en el malabarismo de la opulencia. Hace no mucho eran envidiosos de los verdaderos ricos, eran resentidos fisgones de la vida de los otros. Por eso ahora se desesperan para no caer otra vez en la miseria.

Por eso cuando se topa con un marroquí que, en la vereda de enfrente, ofrece códigos de estatus a todo el mundo, y a un precio ínfimo y posible, el nuevo rico se siente estafado en su buena fe.

—Yo quiero que me estafe Dolce & Gabbanna —pareciera decir—, yo quiero que una cartera de mierda me cueste muchísimo dinero, necesito demostrar que puedo despilfarrar y alardear y pavonearme, pero no soporto que me estafen otros. Prefiero que me quiten el dinero, que me sobra, y no la autoestima, porque de eso tengo poco.

El nuevo rico lo sabe. Sabe que el azar ha provocado su buena racha, y no el esfuerzo. Sabe que la vida puede quitarle todo tan rápido como se lo ha dado. El nuevo rico necesita desmarcarse de la gente corriente. Porque el estatus —parecen decir los nuevos ricos— es poder elegir quién puede estafarte y quién no.

Parecen decir esto, pero en realidad dicen otra cosa. Lo que dicen es que hay que acabar con el mercado de la falsificación porque involucra la explotación de los chinos, pobrecitos, que están encerrados en los barcos y trabajan por un plato de arroz; dicen que el mercado negro es nefasto porque obliga a trabajar a los niños filipinos y eso a ellos (a los ricos) los hace llorar; dicen que las mafias de las marcas falsas acabarán un día con la bendición del libre comercio. Eso es lo que dicen cuando llaman a la policía desde sus teléfonos móviles, escondidos detrás de un árbol:

—¿Señor policía? Venga rápido a la esquina en la que estoy, puesto que hay un delincuente con una manta, en la calle, ofreciendo a la población cosas inútiles a precios razonables. ¡Apúrese, oficial, que hay muchos pobres a punto de convertirse en ricos falsos!

miércoles, 17 de diciembre de 2014

Lo común

Millones de años de vida en la tierra suministraron a los humanos los conocimientos suficientes y necesarios para sobrevivir, sobrevivir es ser capaz de vivir plenamente una especie cualquiera en un medio determinado.

El medio donde se despliega la vida lo pone la tierra, el universo; las habilidades físicas y mentales, los conocimientos necesarios para desarrollar las habilidades físicas  como las sociales para poder  sortear  con éxito las complicaciones que las relaciones implican, las transmite la especie, y la memoria necesaria para comprender los logros y los errores.

Todo lo dicho y más que no sé y más que no se puede traducir en palabras,  casi un todo, es lo común. Lo común, el medio indispensable para la supervivencia, está siendo privatizado desde que se inició la civilización,  es decir robado al uso y disfrute responsable, (los bienes comunales siempre se usan con responsabilidad pues el expolio es su destrucción)  de la comunidad


Primero algún grupo, dicen antropólogos que neurópata, se colocó por el engaño y la fuerza sobre los demás, empezó a vivir de los demás y a controlarlos, con el invento de la propiedad privada usurparon también el medio. El asalto les ha ocupado miles de años y estamos asistiendo al último acto de apropiación: la desaparición total de los bienes comunales, pues lo que no es conveniente para el poder se borra y se obvia hasta que desaparece de nuestra visión.


El aprovechamiento del bosque era comunal, aportando a los habitantes del entorno: leña, madera, alimento y cama para el ganado, tintes, lámparas, medicinas, etc.
La pérdida de los bienes comunales, (englobaremos aquí toda la tierra, el aire, la atmósfera, y todo lo que está o vive en la tierra, con el poder absoluto para expoliar, modificar o destruir), y la privatización o  patentización de todos los aspectos de la vida, es ya un hecho. Es evidente que nunca es todo, que el mundo de relaciones comunales está en la misma base del capitalismo y de cualquier actividad humana y el hacer comunal es imprescindible para el capitalismo y no tiene capacidad de integrarlo en el mercado (la reproducción, el cuidado, el trabajo fantasma).

Si nos centramos en la especie humana, ha sido despojada ya de su medio donde desenvolver su vida, no es ya un bien comunal, es privado, se les ha impedido por tanto proporcionarse el sustento por sí misma, construirse un techo, procrear y criar a sus cachorros transmitiéndoles  conocimientos y herramientas imprescindibles para su propia supervivencia. Como consecuencia de esa usurpación es una especie sometida, privada de la libertad de desenvolver la vida y obligada a la esclavitud del trabajo.

Parece ser que en nuestros cerebros permanecen aún, a pesar de la larga y exhaustiva domesticación, los conocimientos necesarios para la supervivencia que han permitido nuestra vida, pues son depósitos que se producen muy lentamente y no se modifican caprichosamente. Ahora son precisamente esos saberes e intuiciones de lo justo y necesario los que entorpecen nuestra adaptación al medio capitalista, que al ser contrario a nuestra felicidad y supervivencia, es detectado como una agresión, pero como ya hemos adquirido referencias caracterológicas que nos hacen rechazar esas percepciones, lo racionalizamos aplicándonos los diagnósticos que publicitan a cerca de nuestro individual ser erróneo y lo asumimos como “defectos personales a superar” , cuando en realidad es una señal de alerta máxima ante un peligro real de supervivencia.

Cada comunidad destruida o impedida es un robo del común necesario para la existencia de la especie. La persecución y la desmembración de las comunidades humanas es objetivo principal de los poderes dominantes de todas las épocas, porque es condición necesaria para conseguir sometimiento temeroso y resignado de cada uno y de cada una de nosotros, desmadrado, a,  ya y  por eso débiles. Cada niña arrancada de la teta y desmadrada en instituciones, será una hembra confusa e incapaz de criar y defender sus crías y mucho menos enseñarles la supervivencia autónoma; cada niño arrancado de la teta y desmadrado en instituciones, será un macho confundido, incapaz de tener la seguridad básica para defender y proveer la vida y a desenvolverse en ella.

Cada nueva patente, cada compra es un nuevo robo, cada plan en marcha, cada operación en desarrollo una expoliación del común. Y la vida se va borrando de nuestro día cada vez más y solo percibimos estereotipos convertidos en mercancía.

Cada rastro de vida recuperada, cada hacer fuera del sistema, cada resistencia a someterse es mantener viva la llama de la vida esperando tiempos mejores.


viernes, 12 de diciembre de 2014

El trabajo os hará libres, Fundición Principe de Asturias


“Arbeit macht frei” (“El trabajo os hará libres”) fue un lema utilizado recurrentemente por el gobierno del III Reich. Posteriormente, y de manera irónica, se usó esta inscripción a la entrada de los campos de concentración y exterminio del gobierno nacionalsocialista como cínica bienvenida a sus presos.


En un momento en que en Asturias hay una tasa de paro general de más del 25% y una tasa de paro juvenil de más del 57%, en un momento en el que, según el Instituto Nacional de Estadística, una de cada cinco personas en España está en situación de pobreza, en un momento en el que las políticas de “austericidio” ejecutadas por el gobierno español bajo las “órdenes” del gobierno alemán están llevando al sur de Europa al “exterminio” de su estado de bienestar (o medioestar): El trabajo no creemos que os haga libres, el paro probablemente menos aún pero, lo que es seguro, es que la pasividad, esa sí que os hará mucho más prisioneros y esclavos de la injusticia del capitalismo.


La teoría de los Cuatro discursos

La teoría de los cuatro discursos en Lacan tiene sus bases en la célebre fórmula “el inconsciente es el discurso del Otro”
Lacan define al discurso como un lazo social  transindividual y de naturaleza intersubjetiva.  

El discurso del amo:
El saber, campo del esclavo, le es expropiado al esclavo por parte del amo. El saber en cuestión es un “saber hacer” artesanal.
El discurso Universitario: 
Este discurso ejemplifica el paso del amo antiguo al amo moderno. Se produce un cambio en el orden del saber, ya no interesa como antes el saber del esclavo para que el amo lo tome, sino que el saber ya es un saber del amo. El amo se vuelve anónimo, está en todas partes y pretende que el sujeto sea un producto en tanto sujeto que piensa. Paralelamente, queda reprimido lo que antes era visible: la sumisión del esclavo con respecto al amo.
Sobre este discurso se apoya la ciencia, ya que la verdad se formula como un imperativo.
Discurso de la Histérica:
Un sujeto se dirige hacia un amo orientado por el deseo de saber. Lo que domina en el lugar de agente es el síntoma. A diferencia del esclavo, la histérica no entrega su saber, desenmascara al amo. La experiencia analítica transcurre a este nivel discursivo, ya que el síntoma se pone en causa.
Discurso del Analista:
La función de este discurso es llevar el saber al lugar de la verdad.
Se trata de un discurso no oficial, sino oficiante del no-todo.
  
Lacan suma a estos cuatro discursos una variante   Se trata del discurso capitalista, variante del discurso del amo (el Discurso hegemónico del tardocapitalismo es el universitario). En cuanto a la formación del discurso capitalista, está determinada por la intervención de la ciencia en el discurso del amo. 

La ciencia como mercado del saber, acumula verdad científica y se pone al servicio de la acumulación del capital. Por eso el mercado del saber y el mercado del goce son solidarios en la medida en que la ciencia produce tecnología, objetos de consumo posibles. Dice Lacan: “el saber vale”.
Para Lacan  la ciencia (y por ende sus productos técnicos) excluye al sujeto, pero al mismo tiempo se espera que la ciencia opere en relación a esta pérdida con el fin de tapar, o velar al menos, dicho vacío. 

miércoles, 10 de diciembre de 2014

Lo vernáculo

Lo vernáculo puede definirse como aquello que no pasa por las manos de los profesionales sino que está controlado de manera autónoma por cada comunidad. El mercado -el sitio en donde los profesionales crean bienes y servicios escasos- nada tiene que ver con lo vernáculo.
Lo vernáculo es una forma de vivir, es la manera particular de preparar la comida, de adquirir la lengua, la forma de diversión, de parir, de vestir; es lo característico de una comunidad específica.

Pese a lo importante que lo vernáculo es para cualquier comunidad, la era industrial, y en especial la era del desarrollo se han encargado de desplazarlo. Es decir, con la era industrial toma importancia un fenómeno homogeneizador que atenta contra lo vernáculo. Las comunidades vernáculas no tienen cabida en un mundo globalizado y homogéneo, el cual es regido por supuestos económicos entre los que sobresale como el más importante el de la escasez.
Las comunidades tradicionales o vernáculas, pese al hostil ataque del mundo moderno y todas sus implicaciones -ataques disfrazados como promesas de bienestar, desarrollo, modernización, educación, etc.- aún subsisten en la mayoría de los países del Sur.

 Los profesionales consideran lo vernáculo como síntoma de atraso, no productivo, folklore, y por tanto; las comunidades vernáculas son vistas como comunidades subdesarrolladas y atrasadas, las cuales dadas sus condiciones deben ser ayudadas para desarrollarse. 

El paso radical de la lengua vernácula a la lengua enseñada anuncia el paso del pecho al biberón, de la subsistencia a la asistencia, de la producción para el gasto a la producción para el mercado... Antes, no había manera de salvarse fuera de la Iglesia; ahora, no habrá ni lectura ni escritura -ni tampoco, si es posible, habla- fuera de la esfera de la educación.

La redefinición del proceso de adquisición del saber, en términos de escolarización, no sólo ha justificado a la escuela, al darle apariencia de necesidad, sino que una vez que se acepta ser definido por una administración, según su grado de conocimientos, se acepta después, sin dudar, que los burócratas determinen sus necesidades de salud, que los tecnócratas definan su falta de movilidad... Una vez moldeado en la mentalidad de consumidor-usuario, ya no puede ver la perversión de los medios convertidos en fines, inherentes a la estructura misma de la producción industrial tanto de lo necesario como de lo suntuario.
En realidad, la industrialización de las necesidades reduce toda satisfacción a un acto de verificación operacional, sustituye la alegría de vivir por el placer de aplicar una medida.


martes, 2 de diciembre de 2014

El vino caro me sabe mejor



Una de las actividades relacionadas con la gastronomía que mayor grado de impostura y esnobismo reclama, al nivel de un museo de arte abstracto  es la enología.
La impostura puede llegar a ser tan atornillada que, a través de una suerte de método Stanislavski, el impostor asume como real su propia actuación.

En un estudio realizado por la Universidad de Stanford y el Instituto Tecnológico de California con 20 voluntarios que debían catar vinos de diferentes precios (5, 10, 35, 45 y 90 dólares la botella), se calificaron como mejores los vinos caros respecto a los baratos, a pesar de que fueran el mismo vino (la única diferencia era la etiqueta con el precio). Además, en el experimento se analizó lo que pasaba realmente en el cerebro de los catadores a través de la resonancia magnética funcional, descubriéndose que realmente, ante el vino caro, se producía una tormenta de actividad en la corteza orbitofrontal medial, la zona donde se percibe el agrado, tal y como señala Jonah Leherer en su libro Cómo decidimos:

Lo más revelador del experimento llegó más tarde, cuando el experimento se repitió exactamente de la misma manera con miembros del club vinícola de la Universidad de Stanford. Los resultados fueron prácticamente los mismos.

La música también influye en cómo abordamos nuestras preferencias vinícolas, con independencia del precio, lo cual sugiere de nuevo que estas preferencias no son en realidad preferencias, sino reacciones contextuales a otros factores externos.


viernes, 28 de noviembre de 2014

Oscar



Oscar es un taxista bonaerense que conduce doce horas diarias. Constantemente es atravesado por el bombardeo publicitario de las calles de Buenos Aires. En el baúl del Peugeot 504 lleva botellas con engrudo, pintura y recortes de carteles. Cuando la banderita del taxi está libre, detiene el auto, consigue prestada una escalera e interviene el cartel publicitario elegido utilizando técnicas de collage y pintura. 
La película gira en torno a un emergente artístico que nace de la crítica situación socioeconómica de Argentina. Oscar es un hombre que lucha por defender su libertad, que resiste y reacciona de un modo creativo. Un artista para quien el arte debe ser actividad. La situación económica del país empeora a lo largo del film y esto se refleja en la realidad del protagonista, tanto en lo personal como en lo artístico. Sumergido en este caos nacional, su obra se vuelva aun más combativa.

miércoles, 26 de noviembre de 2014

Contra el sentido común


Apelamos demasiado al sentido común como si este fuese una ciencia exacta o una fuente neutra de conocimiento, como si su uso nos permitiera descifrar los enigmas de la vida diaria. Voltaire afirmaba que el sentido común no es nada común. Para nuestra desgracia no cabe afirmación más falsa ya que, por una parte, no se le puede definir como sentido y por la otra, sí es demasiado común. En esta segunda aseveración radica buena parte de su inmerecido prestigio: (casi) todo el mundo tiende a creer que son el resto quienes carecen de esta ‘cualidad’. Ocurre como con la inteligencia, debe de estar bien repartida porque nadie se queja de la suya.

Lo que llamamos sentido común ha crecido alimentándose de creencias que parecen evidentes. Es, en el mejor de los casos, un manual de supervivencia, en el peor, un refugio para los cobardes, la coartada para autoimponerse pautas de comportamiento dócil. Sirve para sobrevivir, pero en modo alguno para cuestionar los paradigmas de cada modelo social. Por sentido común la Tierra es plana, Copérnico o Galileo supieron las consecuencias de rebatirlo. La Ilustración, a pesar de la cita de Voltaire antes referida, tuvo que abrirse paso frente al sentido común de la época. Sirve, también, para homogeneizar actitudes, para frenar el ímpetu de los disidentes, para ridiculizar públicamente las maneras diferentes de entender el mundo. 

El uso del sentido común evita críticas de la masa, enfrentarse a él nos permite avanzar a todos y se lo debemos a unos pocos.

EL HOMBRE UNIDIMENSIONAL, Herbert Marcuse

Marcuse en un acto ante estudiantes
Marcuse afirma que «la eficacia del sistema impide que los individuos reconozcan que el mismo no contiene elemento alguno que deje de comunicar el poder represivo de la totalidad», de modo que tiene el poder suficiente como para neutralizar la imaginación y la capacidad crítica de los individuos creando una dimensión única del pensamiento. Tal poder permite al sistema absorber cuánta oposición se le presenta y, a través de los medios de comunicación y la aplicación de la razón instrumental en sus mensajes, generar una única dimensión de la realidad. El individuo alienado -el hombre unidimensional-, quien en las primeras fases del capitalismo vendía su fuerza de trabajo y era ésta fuerza la mercancía, ha acabado él mismo convirtiéndose en mercancía, en un producto de compra-venta, objeto de las múltiples e interesadas transacciones del mercado, tal como es posible observar ahora en el tratamiento y papel que juegan los trabajadores en los proyectos de solución de la presunta crisis económica que afecta al sistema.

En el capítulo III -La conquista de la conciencia desgraciada: una desublimación represiva- afirma Marcuse que «lo que se presenta ahora no es el deterioro de la alta cultura que se transforma en cultura de masas, sino la refutación de esta cultura por la realidad [...] La alta cultura siempre estuvo en contradicción con la realidad social [pero hoy esta contradicción se ha neutralizado] mediante la extinción de los elementos de oposición, ajenos y trascendentes de la alta cultura, por medio de los cuales constituía otra dimensión de la realidad. Esta liquidación de la cultura bidimensional no tiene lugar por medio de la negación y el rechazo de los "valores culturales", sino por medio de su incorporación total al orden establecido mediante su reproducción y distribución a escala masiva.» 
De este modo, el hombre unidimensional ha sido despojado de su imaginación y se le ha secuestrado su razón crítica dejando en ese vacío lo que Marcuse llama «Conciencia feliz». Ésta es «la creencia de que lo real es racional y que el sistema entrega los bienes», lo cual refleja «un nuevo conformismo que se presenta como una faceta de racionalidad tecnológica y se traduce en una forma de conducta social».

miércoles, 19 de noviembre de 2014

El experimento de Asch: Influencia de la mayoría y la conformidad



En este video se presenta uno de los experimentos "clásicos" en el estudio de la conformidad grupal. En el experimento realizado por Salomon Asch (1951), se reunía grupos de 7 a 9 estudiantes universitarios (cómplices), los cuales estaban dispuestos de tal manera que el sujeto crítico era siempre el penúltimo en contestar. En total se examinó a 31 sujetos críticos varones. Cada uno realizaba 12 comparaciones en las cuales el grupo daba unánimemente la respuesta incorrecta. Los resultados de este experimento mostraron que aproximadamente el 33% de las respuestas entraban en acuerdo con la mayoría errada, lo cual indica que las respuestas de la mayoría unánime contaminaban un tercio de las estimaciones de los sujetos críticos. Se concluyó que la condición experimental influyo significativamente sobre las respuestas de los sujetos. Además, se observo que existían diferencias individuales extremas, pues algunos sujetos se sometieron a la opinión del grupo en el total de sus respuestas, mientras que otros no se sometieron en ninguna.

miércoles, 12 de noviembre de 2014

La ideología de género II


La ideología de género ha sido asumida por el Estado y la estrategia que adopta es la de la guerra de sexos. Es decir, victimizar a las mujeres convirtiéndolas en seres humanos menores de edad que necesitan de la protección y de la tutela del Estado dentro de un pensamiento patriarcal disfrazado de feminismo.

Y por otra parte, se criminaliza al hombre heterosexual presentándole como un ser innatamente violento y primitivo. Para ello se torna fundamental asociar la virilidad a la violencia e inocular esa idea al subconsciente colectivo.

Se nos hace comulgar a todos con el dogma de que la violencia en el ámbito de las parejas heterosexuales es atribuible a una sola causa: el machismo (ideología que supuestamente pretende erradicar el Estado-Capital propia de otra etapa histórica del mismo).

Está prohibido pensar que fenómenos propios del sistema capitalista como el alcoholismo, la drogadicción o el desempleo puedan tener alguna relación con este tipo de violencia, cuyo único responsable ha de ser, por supuesto, el hombre heterosexual convenientemente satanizado.

Los medios de comunicación hacen una inmensa contribución a la guerra de sexos. No en vano, las chicas que ahora tienen veinte años han crecido con la idea, bien consciente o inconsciente, de que todos los hombres son agresores potenciales y un peligro para ellas a todos los niveles. También han hecho que los hombres vivan un inmenso complejo de culpa que no les corresponde.

Cualquiera que se atreva a salir a la escena pública con alguna idea mínimamente crítica con los postulados de la ideología de género será vilipendiado hasta la nausea por la policía del pensamiento formada por los medios de comunicación y por una parte importante de una población “zoombificada” por un lavado de cerebro elaborado durante años e incluso décadas.

En definitiva,  lo que se trata es de popularizar una versión mendaz y canalla de lo que es el patriarcado, con el hombre agrediendo a la mujer y el Estado “protegiendo” a ésta, cuando lo real es que el patriarcado de antaño y el neo-patriarcado "feminista" actual los crea el Estado-Capital como estrategia biopolítica. 

martes, 11 de noviembre de 2014

La empresa ética



El comercio justo, el quehacer humanitario, el precio con limosna resultan ser, en bloque, medios de mejora espiritual y de una perfección inagotablemente productiva, porque para seguir purificándose hay que gastar más, invertir o consumir más hasta alcanzar el cenit. Muy lejos, pues de lo que se creía en el capitalismo de consumo, donde consumir significaba sucumbir a las tentaciones publicitarias del malvado capital, ahora, en el capitalismo de ficción, el gasto contribuye a enaltecernos. ¿Cómo no sentir, por tanto, una impensada concordia respecto a las empresas que, ofreciendo simplemente aguas minerales o móviles, nos brindan la oportunidad de ganar el cielo? ¿Cómo ser antisistema si el sistema sin fin nos salva de la muerte?

Texto extraído del libro "El estilo del mundo" pag 241 de Vicente Verdú